Lucíola Macêdo[1]
Voltar à escrita de Marguerite Duras no trabalho de cartel levou-me novamente ao tema do arrebatamento e ao exercício de pensá-lo não apenas no campo circunscrito pela escrita mística cristã, como vinha fazendo há algum tempo, mas também das escritas que se forjam do lado feminino das tábuas da sexuação, de modo mais amplo. Ao final desse percurso, estou certa de que ler o arrebatamento como uma experiência do gozo feminino e um acontecimento de corpo é mais fecundo do que tentar enquadrá-lo no hall das estruturas clínicas. Essa primeira perspectiva nos permite diferenciá-lo de fenômenos produzidos pela drogadição, pela forclusão, ou pelo “congelamento” do imaginário, em que o acento estaria não no júbilo, que ao fazer-se letra implica em uma recuperação de gozo, mas em diferentes modalidades da devastação e/ou na ausência do Outro como conector.
Quando a experiência mística inclui a escrita e alguma transmissão, isto se faz, notadamente, por meio da linguagem poética. Isso me parece fundamental para entendermos a referência de Lacan à mística e sua escolha por abordá-la não pela via da escopia ou da iconografia cristã, mas da escrita e das “irrupções de gozo no texto”[2]. A formulação do gozo suplementar a partir da experiência mística cristã é, a meu ver, no ponto em que Lacan a recupera, inseparável de uma escrita que, jogando com a significância, seja atravessada pela equivocidade e pela vacuidade.
No caso do arrebatamento na mística, o Seminário 20 nos ajuda a entender – ao menos é essa a minha hipótese – que Deus opera ali como um “conector”[3]. Assim como o homem faz as vezes “de conector para que uma mulher se torne esse Outro para ela mesma”[4], Deus faria as vezes de um conector entre a função fálica e o ilimitado do gozo. Através de sua escrita, Santa Teresa D’Ávila entrega-se a Deus tal como algumas amantes se entregam ao amado e, nessa entrega, roçam o real: o que nos leva a aproximar este Deus não-todo à dimensão que Lacan escreve como S(Ⱥ).
Lacan evoca a poesia de São João da Cruz no Seminário 3, explicitando a disjunção entre experiência mística e forclusão, enfatizando a diferença entre os fenômenos de corpo nas psicoses e o arrebatamento na experiência mística. Ele situa esse gozo do lado “não-toda”, sem que isto implique numa forclusão da dimensão fálica. Se o “fora do corpo” do lado do gozo fálico se experimenta como localizado, com seu caráter “contável”, o “fora do corpo” do lado não-todo fálico é experimentado como deslocalizado, ilimitado.
Em suas formulações sobre a letra, Lacan coloca o acento nos efeitos de gozo, de um gozo feminizante que emerge como enigma. A letra para Lacan implica as perturbações da fala e seus efeitos de gozo. A escrita advém “como o sistema de notação das perturbações da língua, do fato de que a língua escapa à linguagem […] e se ela parece mais propícia a dizer o íntimo não é por ser primeira”[5], mas por permitir denotar este lugar de um gozo indizível. Lacan avança em suas elaborações em torno de um regime de gozo não-todo fálico, ao formular, por exemplo, que um homem poderá colocar no lugar do Outro algo diferente do corpo de uma mulher, quer seja Deus (como São João da Cruz) ou lalíngua (como o fez Joyce).
Lacan conferiu um uso lógico ao que encontrou nos testemunhos da mística cristã e sua escrita, colocando em primeiro plano o seu interesse pelos alcances da linguagem em sua lida com o real, mais que sobre os fenômenos místicos em si. Ele estava interessado nos laços entre o corpo, o gozo, o signo de amor, lidos a partir do lado feminino das tábuas da sexuação. A experiência mística como experiência de gozo não está desarticulada dos testemunhos e da função do escrito e da letra. Se a linguagem fracassa em sua impossibilidade estrutural de dizer o que é da ordem de um acontecimento de corpo, isso não impede que, por um forçamento, alguns aí se arrisquem.
No horizonte dessa escrita, que se dá entre gozo, amor extático, vacuidade e abertura ao Outro, não estaríamos diante de uma experiência em que tormento e êxtase se aproximam por meio de uma recuperação de gozo, vivificando o corpo? Diferentemente do enquadre do arrebatamento como “a outra face da devastação”[6], o corpo sôfrego e penitente de Teresa D’Ávila prova os estados de graça que a sua pena contorna
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